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内容摘要：　……理型说恰恰是‘外向超越的一种表现，因为理型作为存有和价值之源完全在人性之外。

……理型说恰恰是‘外向超越的一种表现，因为理型作为存有和价值之源完全在人性之外。

曰：气中自有个灵底物事。[44]心则知觉之在人而具此理者也。

在材料（13）的后半部分中，朱子表达了另一方面的意思：既然人是由理气构成的，那么人生成之后即具有理气两方面的特性。因此，在‘实谓的层次上，朱子思想中始终不能承认心即是气，或心属气一边事。[74]木下这里说的团块显然是指精爽之气或者说是魂魄。‘易有两义：一是变易，便是流行底。[39]《孟子集注》则将《孟子》恻隐之心，仁之端也。

[21] 黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，北京：中华书局，1986年，第85页。朱子除了把理气论意义上构成事物的基质称之为气外，还认为人之眼耳等感觉器官尤其是统摄感觉器官的心中充满了被称之为魂魄的精爽之气。下引该书，仅随文标注书名、册数与页码。

（《礼记章句》，载《船山全书》第4册，第642页）也就是说，天与祖之间是一多关系，或者说是一种普遍与特殊的关系。三、此处上帝即天，即使是郑玄提出昊天上帝与五方上帝的观点，对豫卦《大象传》的诠释也明言上帝，天也，因此，本文在天、天帝、上帝等儒家传统概念上的表述上，实为同旨。三代之后，祭天配祖或严父配天成为统治者的专利，历代的皇帝无论德行大小均能严父配天，这基本背离了周公之德与孔子之义。这种非天子不祭天的礼制规定，体现了儒家严格的尊尊精神。

理由是从天地生生的角度看，天子与任何人一样，在根本上均是由天地所生，而在现实中各自借助特定的父母降生于世：天地生人，无所毁伤。[35] 张祥龙《家与孝：从中西间视野看》，北京：三联书店，2017年，第7页。

[28] [清]王夫之《周易内传》，载《船山全书》第1册，长沙：岳麓书社，1988年，第177页。周公之所以尊敬其祖父如此。德合天地者称帝，仁义合者称王。如果说兼爱出自‘天志[33]，即普遍意义上天之生物的一本，那么形成二本的天帝与祖考恰好对应于兼爱与亲亲。

而司马光所处的宋代，在位天子却将自己的父考配祀于明堂，并随着皇帝的世代更换而更换，这种配祀模式与司马光的观点构成巨大差异。吴澄所谓礼所宜然，非私意也，其实质就是主张礼制的尊尊高于私意的亲亲。[3] [唐]李隆基注，[宋]邢昺疏《孝经注疏》，北京：北京大学出版社，2000年，第34页。严父只是周公于文王如此称才是，成王便是祖。

[13] 曹元弼《孝经学》，民国刻本，第34页。（《孝经注疏》，第33页）[24]既然任何人都生而知孝以及能够显亲尊亲，而且任何人的父母均与天地直接对应，那么从根本上讲，任何人原则上都能够严父配天。

一般而言，王者功成而制礼作乐，例如周公在武王平定天下之后，制定一套完备的周礼。如果考虑到作为至圣的孔子是有德无位，并且孔子之后两千年并无圣人出现，那么可以说，三代之后的天子/圣王彻底分裂为皇帝（位）与圣人（德）两种身份。

所以，对豫卦《大象传》中祭天配祖的观念的理解，需要在超越与现实相合兼顾的意义上才能把握到位。[4] [元]董鼎《孝经大义》，影印文渊阁《四库全书》本第182册，台北：台湾商务印书馆，1986年，第120页。 摘要：结合先秦儒家典籍的记载，《周易》豫卦《大象传》的祭天配祖或者说严父配天的观念，主要有两种解释模式，差异在于对亲亲与尊尊的不同侧重。后来妄将严父之说乱了。[19] [明]何乔远《闽书·风俗志》卷三十八，明崇祯刻本，第13页。[20]钱时亦云：严父而上，人人所同，若夫配天则天子之事。

[9] [宋]司马光《司马温公集编年笺注》第3册，成都：巴蜀书社，2009年，第284页。这种观点恰好与朱子所谓今将之心形成鲜明的对立。

然而豫卦《大象传》所记载祭天配祖的礼仪，没有强调制礼而是突出作乐，说明在其表述中的作乐可能具有特殊意义。《大戴礼记·朝事》亦云：祀天于南郊，配以先祖，所以教民报德不忘本也。

因而以所谓感生帝与受命王诠释《孝经》中郊祀与明堂的观点，极有可能只是汉代的特定产物，而难以作为后世配祀的礼法。[32] [汉]郑玄注，[唐]孔颖达疏《礼记正义》，北京：北京大学出版社，2000年，第934页。

例如司马光云：孝子之心，谁不欲尊其父者？圣人制礼，以为之极，不敢踰也……前汉以高祖配天，后汉以光武配明堂。[32]然而问题在于，天帝与祖考并非等同，那么二本之间是怎样的关系？并且，这种说法会不会有类似于孟子所批评夷之的二本嫌疑？孟子云：夫夷子，信以为人之亲其兄之子，为若亲其邻之赤子乎？彼有取尔也。[4]也就是说，如此礼制的设计是以始祖配天，以父考配帝。析言之，天是万物之本，而祖是人之本，此处天与祖作为本的意义是一致的，所以可以相匹配，故郑玄指出：言俱本，可以配。

（《四书蒙引》，第183页）可以看到，天人之间以生生之德为纽带，紧紧联系或者说匹配、配合在一起，呈现出一种生生不息的和谐和豫的形态。[8]这种祭天配祖的模式，可以说是基于程子的问题意识而作出的一种调整，其要点在于通过将严父解释为宽泛意义上的严祖，消解了成王在祭天时是配祀文王而不是武王的问题。

非谓凡有天下者，皆当尊其父以配天，然后为孝也。蔡杰，福建省漳州市人，山东大学儒学高等研究院副教授、硕士生导师，清华大学哲学博士。

这与周公及后世儒家所重视的以德配天的观念是一致的。士而不可以显亲，虽钟鼎无以殉死者。

然而，与此截然对立的观点是，黄道周指出《孝经》蕴含着孔子的一项微义是韦布而享祀。此等处尽有理会不得处，大约必是郊时是后稷配天，明堂则以文王配帝……配天等说亦不是圣人说孝来历，岂有人人皆可以配天？岂有必配天斯可以为孝？说孝莫大于严父，严父莫大于配天，则岂不害理？傥如此，则须是如武王、周公方能尽孝道，寻常人都无分尽孝道也，岂不启人僭乱之心？（《朱子语类》，载《朱子全书》第17册，第2827-2830页）可见，朱子也认同将文王配祀明堂是世世不变的定例，不过朱子十分强调的是严父配天并非普通人的尽孝行为。[36] [丹麦]基尔克果著，赵翔译《恐惧与战栗》，北京：华夏出版社，2014年，第87页。《孝经·圣治章》云昔者周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。

这是对历史事件作出一种很明确的陈述，然而由于没有充分的依据，所以毋宁说是一种历史猜测。[31] [宋]张浚《紫岩易传》，影印文渊阁《四库全书》本第10册，台北：台湾商务印书馆，1986年，第56页。

（《孝经大义》，载《四库全书》本第182册，第120页）吕维祺亦云：仁人孝子爱亲之心无穷，而礼制有限……而得自尽此心能自尽此礼者，惟周公其人而已。论述至此，不得不面对以及着重分析的一个理论困境是，三代之后的天子是何种意义上的天子？《白虎通》云：天子者，爵称也。

朱子在《孝经刊误》提出：严父配天，本因论武王、周公之事，而赞美其孝之词，非谓凡为孝者皆欲如此也。在儒家看来，唯有天子具备祭天的资格，诸侯、卿大夫、士、庶人均不得僭越，胡宏说：夫诸侯之不敢祭天，犹支庶人之不敢继祖也。